Ittzés Dániel:Descensio dei - ascensio vatis

Ittzés Dániel

Descensio dei — ascensio vatis

Horatius, c. 3, 4.

Horatius negyedik római ódáját sokan és sokféleképpen interpretálták.[1] Eb­ben az értelmezési kísérletben Apollónak, a költészet és művészet is­te­nének, il­letve a Múzsák­nak a vates és a princeps számára juttatott adományait fogom a kö­zös és eltérő vo­ná­sok figyelembevételével összehasonlítani. Ezen kívül választ keresek a következő kér­désre is: hogyan realizálódik az isteni és emberi vi­lág közti kapcsolat a carmen szövegében.

*

Vester in arduos tollor Sabinos. Ezekkel a szavakkal jelölhetjük leg­ki­fe­je­­zőbben az óda struktúrájának értelmezését, mely szerkezeti ívet egyre tá­guló per­­­spektívaként írhatunk le.[2] A földre szálló, a költő személyes létébe[3] leereszke­dő[4] Calliope alakjától jutunk el a mitológiai exemplumokig. A személyes lét és a mítosz találkozási pontján áll a költemény csúcspontjaként emlegetett Caesar-strófa,[5] mely központi gondolatával, érzésem szerint, még az óda első nagy struk­turális egységébe tartozik. Az evilági létezésnek és a mitológiai távlatoknak ké­sőbb is tapasztalható ellentmondásossága ezút­tal is az istenségnek a földön ta­pasz­talható művészi és a tradicionális képze­tek­ben megnyilvánuló bosszúálló as­pek­­­­tusának kettősségében rejlik; mindez persze némileg ellentétben áll a bio­gra­­fi­kus létezéstől[6] az abszolút transzcen­dens létezőkig, az istenekig való emelke­dés ívé­vel. Ebből a szempontból természetesen nem az isteni szféra descensi­ó­­­­já­ról, ha­­nem a vers kép­vi­lá­gá­nak megemelkedéséről beszélhetünk.

Ezt az ascensiót írja le a szöveg fent említett két nagy strukturális egy­sége a va­tes, illetve a princeps alakjával. A totálisan szubjektív, sőt szin­te álom­szerű létből[7] emel­kedik fel az istenség által megragadott művész a tör­ténetileg definiálható élet ka­tegóriái közé.[8] Ugyanez történik a prin­ceps­szel is, akihez vi­szont, jóllehet konkrét tör­té­neti-társadalmi létében jelenik meg a szövegben, az óda mitológiai paralellizmu­so­­kat ren­del. Mindkét esetben hangsúlyosan fontos, hogy az emberi szféra igazi mi­vol­ta a transz­cendens­sel való szoros kapcsolatában mutatkozik meg, mégpedig úgy, hogy az istenség földre szállása teremti meg annak lehetőségét, hogy az ember fele­mel­­kedjen egy magasabb szférába (de­scende — tollor). Ezzel egyúttal azt is állítja a szö­veg, hogy a világ alapszerkezete mutatja ezt a kétpólusú felépítést, de a két szféra nincs végérvényesen el­zár­va egymástól, hanem lehetőség van a kettő közötti átmenet­re. Ennek a trans­z­cen­dens folyamatnak az irá­nya is meghatározott, legalábbis a car­men szövegében és világképében, a fent leírt szisztéma szerint; történjen az ember kiemelkedése az evilági valóságból akár létezésének átalakulása révén (vates), akár pe­dig a költemény szö­vegében megjelenő metaforák és utalások eszközével (prin­ceps). És talán még a két folyamat sorrendje sem lényegtelen: először a költőt emelik fel a Múzsák, aki ezáltal lesz képes arra, hogy az ugyancsak az istennők által meg­a­ján­dékozott politikust egy allegorikus képvilágba helyezze el.

*

Amabilis insania és lene consilium. Az óda szerkezeti felépítésének fentebbi váz­­latos bemutatása után a két részben megfigyelhető múzsai adományokról kell szól­nunk. A vers beszélője — akiről az 1, 31. és 4, 6. carmennel ellen­tétben nem ol­vas­suk ex­­pressis verbis, hogy vatesként definiálná magát — isteni őrületben, a költészet­nek az emberi elmére gyakorolt kiforgató hatásában részesül, és így lesz képes arra, hogy mi­u­tán gyermekkorában (esetleg költő-létének kezdetén) és érett férfiként (érett költő­ként) tapasztalhatta a Múzsáknak egész életére kiterjedő óvó és védő ere­jét, járjon az 1, 22-éhez ha­son­ló vad tájakon.[9] Ez az az őrü­let, mely szinte bacchusi erő­vel rázza az 1, 16. jósnőjét, és talán ugyanez a köl­tői elragadtatás hajtja a 4, 2-ben se­bes folyóként á­radó pinda­ro­­szi dithü­ram­bo­szo­kat. A qe‹a man…a platóni előképei[10] is valamelyest meg­vilá­gítják a horatiusi lí­rá­ban megfigyelhető és aztán közhelyessé váló kapcsolatot a költészet apollói és bacchusi aspektusai között. Az Apollo és Venus számára egyaránt kedves költő az isteni in­sa­niával megáldva tulajdonképpen az ugyan­csak insa­ni­ens Bos­pho­ru­son is szívesen hajózik majd át — védettségének teljes tudatában. Az in­sa­nia és in­sa­niens szavak jelentésének ez a kettőssége[11] (talán nem túlzás ezt állítani) a 65-66. sorok vis con­sili ex­pers és vis temperata ellentétpárját vetíti előre, jelezve egy­­úttal azt is, hogy vates és princeps két látszólag kü­lönböző múzsai adománnyal képes legyőzni az insaniájukban őrjöngő gigászi és ti­táni erőket. Mindez persze azt is jelenti, hogy a múzsai életforma történeti-tár­sa­dal­mi viszonyok közti biz­tosítójának adott lene consilium — nyilván a hésiodosi hagyo­má­nyok nyomán[12] — ugyan­úgy az is­ten­nőknek a kiváltságosok számára nyújtott adománya, mint a mű­vész­ember in­sa­ni­á­ja. Mindkét ajándék kétségkívül a logÒj meg­felelő haszná­la­tában realizálódik, mely nem­csak az iro­da­lom művészi tevékenységében,[13] hanem általában az emberi lélekre tett hatásban és annak átalakításában is je­­lent­kezik.[14] Végeredményben tehát azt állíthat­juk, hogy az istennők által adományo­zott javak látszólagos ellentmondásosságuk el­le­nére ugyanazon a felismerésen ala­­pulnak. Mindkét kiválasztott az emberi lélek feletti ha­talomban használ(hat)ja fel az ékesszólás adományát. Egy­út­tal azt is konstatálhatjuk, hogy az insania és a vis fo­gal­ma egyaránt ambivalens szeman­­tikai tartalommal ren­delkezik annak meg­felelően, hogy kitől és milyen célra adattak az embernek.[15] Éppen ezért mindkét adománnyal az isteni szándéknak megfe­lelően kell élnie annak,[16] aki ma­gát Musis amicusnak tart­ja, legyen költő vagy a kö­zélet aktív résztvevője; ezáltal vál­hat ugyanis a múzsai aka­rat közvetítőjévé a földi élet keretei között.[17]

*

Caesar reget aequus orbem. Az 1, 12. ódának a 3, 4, 45-48-cal összecsen­gő gondolatát megfelelőnek érzem a carmen esetleges aulikus vonása­inak ér­­­tel­mezéséhez.[18] A keletkezési körülmények és a szövegre tett hatásuk pontos is­mer­tetése helyett érdekesebbnek tűnik az isteni és emberi szféra allegorikus egymás­ra vonatkoztatásának megfigyelése. Még talán az egészen konkrét azonosí­tásoknak is helyt adhatunk jelen költemény esetében, de ennél sokkal fontosabb­nak tartom a szöveg önreflexióját ezen képi sík megalkotásával kapcsolatban. A mitológia tradicionális képei és alakjai[19] — az óda textusa legalábbis ezt tá­masztja alá — felhasználhatóak az emberi világ leírására. Ez nemcsak abból kö­vetkezik, hogy az interpretációs hagyomány szoros kapcsolatot tételez fel Iup­pi­ter és Au­gus­tus,[20] valamint a gigászok/titánok és Antonius, ill. párthívei között,[21] hanem abból a tényből is, hogy a szöveg a scimus, testis és a notusszavakkal értelmezi a mitológiai pél­­datár szerepeltetését. Ez a három kifejezés bizonyít­ja azt, hogy a prin­ceps által adományozott és a Kr. e. I. század második felében re­alizálódó béke va­ló­ban a mítosz konvencionális képeivel válik leírhatóvá, ill. hogy bi­zonyos tra­di­ci­o­nális képzeteken alapuló és közhelyként értékelhető szentenciák az is­teni és fizikai létezés értelme­zéséhez egyaránt referenciaalapot nyújt­hat­nak.

Felhasznált irodalom

Kiadások, kommentárok

Acronis et Porphyrionis commentarii in Q. Horatium Flaccum, ed. F. Hauthal, Berlin, 1864.

Horatius Ódák és epódoszok, a szöveget gondozta, bevezetéssel és jegyzetekkel ellátta Borzsák I., Budapest, 1975.

Q. Horatius Flaccus, Oden und Epoden, erklärt von A. Kiessling, erneuert von R. Heinze, Berlin, 19176.

Des Q. Horatius Flaccus Oden und Epoden, für den Schulgebrauch erklärt von C. W. Nauck, neu bearbeitete Auflage von O. Weissenfels, Leipzig, 189414.

Q. Horastius Flaccus, recensuit atque interpretatus est I. G. Orellius. Editio quarta maior emen­data et aucta quam post I. G. Baiterum curavit G. Hirschfelder. Volumen prius, Odae, carmen saecu­lare, epodi, Berlini, 18864.

Szakirodalom

Bo, D. (1965–1966), Lexicon Horatianum I-II., Hilersheim.

Borzsák I. (1996), Descende caelo (c. III 4), in: uő., Dragma II., Budapest, 83-94.

Collinge, N. E. (1961), The Structure of Horace’s odes, London – New York – Toronto.

Commager, S. (é. n.)2, The odes of Horace. A critical study, New Haven and London.

Dunston, A. J. (1969), Horace — Odes III, 4 and the ’virtutes’ of Augustus, AUMLA 31, 9-19.

Fraenkel, E. (1974)4, Horaz,aus dem Englischen übersetzt von G. und E. Bayer, Darmstadt.

Józefowicz, B. (1962), Quo impulsu quoque tempore Horatius carmen III 4 composuerit, Eos 52, 309-321.

Klingner, F. (1952)2, Das Musengedicht. 3, 4, in: uő., Römische Geistes­welt, Essays über Schrift­tum und geistiges Leben im alten Rom, I., Wiesbaden, 307-328.

Otto, W. F. (1929), Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechi­schen Geistes, Bonn.

Theiler, W. (1970), Das Musengedicht des Horaz, in: uő., Untersuchungen zur antiken Literatur, Berlin, 394-429.

Treloar, A. (1968), Horace, Odes III 4. 10, Antichton 2, 58-62.

Wilkinson, L. P. (1968), Horace and his Lyric Poetry, Cambridge.

Wistrand, E. (1972), Zu Horaz, C. 3, 4, 29ff., in: uő., Opera selecta, Stock­holm, 465-467.


[1] Tk.: Borzsák (1996), Dunston (1969), Józefowicz (1962), Klingner (1952), Theiler (1970), Treloar (1968), Wistrand (1972)

[2] Commager (é. n.) 17 az óda első versszakaiban kifejezetten konvencionális képzeteket lát, különösen is a később kissé részletesebben is elemzendő amabilis insania szintagmában. Dunston (1969) 16 az 1-40. sorokat is két részre osztja, egy mitológiai és történelmi képeket felsorakoztató egységre. Kling­ner (1952) 318-319 a legendaszerű világ eldugott, ismeretlen tájai után megjelenő római nyilvánosságot, majd a különösen is vad népek felsorakoztatását értékeli a költemény kitáguló perspektívájaként.

[3] Wilkinson (1968) 71 a második versszak személyességének „half-humorous tone”-t tulajdonít. Otto (1929) 251-252 és 266 mutatja be a költői és laikus világlátásnak a görögség kö­rében meg­mu­tat­kozó el­len­tétét, mely abban áll, hogy az isteni világosságban részesülő köl­tő a dolgok „hal­­lgató fel­színe” alatt is hall­ja a „fecsegő mélyt”. Ugyanerről a költői létről írja Theiler (1970) 401.: „…er lebt als Dichter in einer anderen schöneren Welt, deren die gewöhnlichen Men­schen nicht teilhaftig sind.

[4] A descendeszót már Acro és Porphyrio is a harmadik római óda Iuno-beszédétől való elfordulás­ként értékelte, akárcsak később Kiessling–Heinze (1917).

[5] Dunston (1969) 17., és Fraenkel (1974) 326. A Nauck–Weissenfels (1894) féle kommentár sze­rint a középen ragyogó gondolatot két momentum készíti elő: egyrészt a költőnek adott oltalom, más­részt a Caesarnak adott felüdülés.

[6] A költemény első strukturális egységének legtöbbször (félre)értelmezett pontja az életrajzi vo­ná­sok túlzott hangsúlyozása, jóllehet már az első kommentátorok, Acro és Porphyrio a babér- és mir­­tuszág metaforikus olvasata mellet tanúskodnak. Kiessling–Heinze (1917) és Treloar (1968) pe­dig mintha megfeledkezne az évezredes helyes interpretációkról, és az életrajzi elemek erő­sza­kos értelmezési kísérleteivel próbálják magyarázni a bevallottan nehéz sorokat (Fraenkel (1974) 324-325.). Józefowicz (1962) 311. józanul és az irodalomban az irodalmat keresve állapítja meg: „Ho­ratio mini­me in animo fuit, ut nobis testimonium de vita sua traderet.

[7] Borzsák (1975) kommentárjában a harmadik versszak álomszerű tudatfoszlányainak keveredését érzi művészinek.

[8] Collinge (1961) 86.: „A train of remarkably ingenuous notions (...) introduces the Muses into the con­tem­porary scene as an influence for moderation.

[9] Wistrand (1972) egész tanulmánya a földrajzi nevek kérdésével foglalkozik. Vö. még Theiler (1970) 405-406.

10 Platón Ión, 533e-534d. Különösen is jellemző: 533e-534a.: oÛtw d? kaˆ ¹ Moàsa ™n­qš­ouj m?n po­ie‹ aÙt» ... p£ntej g¦r o† te tîn ™pîn poihtaˆ oƒ ¢gaqoˆ oÙk ™k tšcnhj ¢ll' œnqeoi Ôntej kaˆ ka­­tecÒmenoi p£nta taàta t¦ kal¦ lšgousi poi»mata, kaˆ oƒ me­lopoioˆ oƒ ¢gaqoˆ æsaÚtwj, ésper oƒ korubantiîntej oÙk œmfronej Ôntej Ñrcoàn­tai, oÛtw kaˆ oƒ me­­lopoioˆ oÙk œmfronej Ôn­tej t¦ kal¦ mšlh taàta poioàsin... Az in­sa­nia divina különböző fajtáira: Phaidr., 244a-245a. és 265b. Ezekből kiderül, hogy a legnagyobb javak di¦ man…aj történnek az emberiséggel (244a.). Az őrü­let nagyszerűségéről (244d.): k£llion marturoàsin oƒ palaioˆ man…an swfrosÚnhj t¾n ™k qeoà tÁj par' ¢n­qrè­pwn gignomšnhj. 245a.: tr…th d? ¢pÕ Mousîn katokwc» te kaˆ man…a, laboàsa ¡pa­­l¾n kaˆ ¥baton yuc»n, ™­ge­…­rou­sa kaˆ ™kbakceÚousa kat£ te òd¦j kaˆ kat¦ t¾n ¥llhn po…­hsin, mur…a tîn pa­la­iîn œrga kos­mo­àsa toÝj ™pigignomšnouj paideÚei· Öj d' ¨n ¥neu ma­n…­aj Mou­sîn ™pˆ poihtik¦j qÚraj ¢f…­khtai, peisqeˆj æj ¥ra ™k tšcnhj ƒka­nÕj poiht¾j ™­sÒ­­me­noj, te­­l¾j aÙtÒj te kaˆ ¹ po…­h­sij ØpÕ tÁj tîn mainomšnwn ¹ toà swfronoàntoj ºfan…sqh. Általában az őrület fajtáira 265b.: TÁj d? qe…aj tett£rwn qeîn tšttara mšrh dielÒmenoi, ma­ntik¾n m?n ™p…­pno­ian 'ApÒl­lwnoj qšntej, DionÚsou d? telestik»n, Mousîn d' aâ poi­htik»n, tet£rthn d? 'A­fro­­­d…­thj kaˆ ”Erwtoj, ™rwtik¾n man…an ™f»samšn te ¢­r…s­thn e?nai. Szoros kapcsolatot nem akarok keresni a két tény között: egyrészt a platóni man…a-elméletben szereplő költői és szerelmi őrület ket­tős­­sége között, másrészt az insania szó amabilis jelzője, ill. a laurus és myrtus növények együttes meg­je­le­né­se között. Kiessling–Heinze (1917) az amabilisszó jelentését ’grata’-ként határozza meg, Bo (1965–1966) vi­szont sajnálatos módon a corpusban előforduló helyek fel­so­rolásán kívül nem magyarázza érdemben a szót.

[11] Bo (1965–1966) értelmezéséből kiderül, hogy kizárólag a 3, 4-ben fordul elő az őrültség ’de poe­tica mentis alienatione’ megállapítva. A költői és titáni insania közti különbséget nagyon sab­lo­nosan a teremtő és destruktív erő eltéréseként határozhatjuk meg.

[12] Dunston (1969) 17. szerint a gigantomachia ábrázolásában (melyre a 3, 1, 5-8. utalt előre), és Augustusnak ilyen mitológiai környezetben való megjelenítésében a hésiodosi hagyományoktól im­már teljesen függetlenül közhelyes motívumot kell látnunk. Ld. még Theiler (1970) 414-415.

[13] Klingner (1952) 328. nemcsak az óda, hanem az egész Horatius-corpus tekintetében is ér­tel­­mez­hető megállapításával talán a leglényegesebbre világít rá: „So wird es vollends offen­bar, daβ Horaz jene musische und himmlische Ordnung nicht nur genannt, gelobt und ge­wollt, sondern auch in der Weise seines Sprechens und Bildnis verwirklicht hat.” Theiler (1970) 426. szerint viszont Horatius államfilozófiai feladatot tulajdonít a költészetnek.

[14] Hésiodos, Theog., 81-84.: Ón tina tim»sousi DiÕj koàrai meg£loio / geinÒmenÒn te ‡dw­si di­o­­­tre­­fšwn basil»wn, / tù m?n ™pˆ glèssV gluker¾n ce…ousin ™šrshn, / toà d' œpe' ™k stÒ­­matoj ·e‹ me…lica... Ezzel ellentétben Ennius (Ann., fr. 276-277.) már a történeti körülmények­ről ír: pellitur e medio sapientia, vi geritur res, / spernitur orator bonus, horri­du’ miles ama­tur. Platón, Phaidr., 267c-d. a chalkédési Thrasymachosról: Ñrg…sai te aâ polloÝj ¤ma dei­nÕj ¡­n¾r gš­go­nen, kaˆ p£­lin çrgismšnoi ™p®dwn khle‹n, æj œfh· diab£llein te kaˆ ¢po­­lÚ­sas­qai diabol¦j Ðqen d¾ kr£­tistoj. Ennius, Ann., fr. 349-354.: additur orator Cor­ne­liu’ suaviloquen­ti / ore Cetegus Mar­cu’ Tu­ditano conlega / Marci fi­li­us… / …is dictust ol­lis po­pu­­laribus olim, / qui tum vivebant ho­mi­nes atque aevom agi­ta­bant / flos delibatus populi Sua­dae­que medulla. Theiler (1970) 407-408 kis­­sé rész­le­tesebben foglalkozik a Múzsák és a zene lel­ket restauráló hatásával. Ezen a helyen nem hé­si­odosi, ha­nem aristotelési párhuzamokat említ ál­lításának alátámasztására, és megkü­lön­bözteti a fe­­szült­­ségoldás ir­racionális (vs. 37-40.) és ra­ci­onális (vs. 41-44.) elemeit.

[15] Vö. Dunston (1969) 17.

[16] Commager (é. n.) 199. a gigantomachiában ugyanúgy a Ûbrij példáját látja, ahogy azt a 4, 6. és 2, 10. ódában is konstatálhatjuk.

[17] A vates és a király különböző isten védelme alatt áll, de ugyanazt az ajándékot kapják tőlük a Hymn. Hom., 25. és Hésiodos, Theog., 94-97. szerint: ™k g£r toi Mousšwn kaˆ ˜khbÒlou 'ApÒl­lw­­noj / ¥n­d­­rej ¢oidoˆ œasin ™pˆ cqÒna kaˆ kiqarista…, / ™k d? DiÕj basilÁej· Ð d' Ôl­bi­oj, Ón ti­na Moàsai / f…­lwntai· gluker» oƒ ¢pÕ stÒmatoj ·šei aÙd».Az Aeneis I. éne­ké­ben (148-156.) Nep­­tunus is úgy csen­desíti le a vihart, ahogy a derék politikai vezető a há­bor­gó tömeget: Ac ve­lu­ti magno in populo cum sae­pe coorta est / seditio saevitque animis ig­no­bile vulgus, / iamque faces et saxa volant, furor arma mi­ni­strat; / tum, pietate gravem ac me­ritis si forte virum quem / conspexere, silent arrectisque auribus astant; / ille regit dictis animos et pectora mulcet: / sic cunc­tus pelagi cecidit fragor, aequora postquam / pro­spiciens genitor caeloque invectus aperto / flec­tit equos curruque volans dat lora secundo.

[18] Hogy az irodalmi szövegek panhgurikÒj-jellege mennyire veendő komolyan a költő történeti hely­­zetére aktualizálva, hadd utaljak Platón Prótagorasának Simónidés-értelmezésére, kü­lö­nö­sen is a 346b-re: poll£kij d? o?mai, kaˆ Simwn…dhj ¹g»sato kaˆ aÙtÕj À tÚran­non À ¥l­lon ti­n¦ tîn toioÚ­twn ™painšsai kaˆ ™gkwmi£sai oÙc ˜kèn, ¢ll' ¢nagka­zÒ­me­noj. A pla­tó­ni ha­gyo­mánnyal és hora­ti­usi metaforikussággal szemben áll a hellénisztikus kori költői gyakor­lat, az iro­­dalmi szövegek aulikus vo­natkozásainak hangsúlyozásával. Ld. Kallimachos, 4. him­nusz, 165-166.: ¢ll£ oƒ ™k Moi­ršwn tij Ñfei­lÒmenoj qeÕj ¥lloj / ™st…, Sawt»rwn Ûpaton gš­noj... Theiler (1970) 399. mindezzel ellentét­ben a verset poli­ti­kÕj kaˆ basilikÕj Ûm­noj­nak, Borzsák (1996) 88. pedig Augustus számára írt ™pi­­n…kion­nak tartja, melynek tárgya a prin­ceps apollói lényege.

[19] Orelli–Baiter–Hirschfelder (1886) kommentárjában ezt írja: „Eo aptior Augusti lau­di­­bus videtur haec Gigantomachiae descriptio, quod in anaglyphis aedis Martis Ultoris ex­pres­sa fuit, uti certe probabile fit ex Ovidii Fast. V 551.” Fraenkel (1974) 334 szerint (a fen­teb­bi­ekkel összhangban) elképzelhető, hogy a giganto-, titanomachia leírásában Horatius nemcsak irodalmi min­tá­­kat követett, hanem a görögországi tartózkodása alatt esetleg megismert athéni Athéné-szo­bor paj­­zsának azonos témájú ábrázolásait is. Ezek a mitológiai események a műalkotások keletke­zé­sé­től függetlenül szinte mindig a felsőbbrendű művészet és az alantas erők allegorikus ábrázo­lá­sá­ra szol­gálnak. Borzsák (1996) 90-94 a gigantomachia leírásában a pindarosi előzményeket veszi szám­ba, ti. a konkrét történeti helyzetre választ adó mitológiai képeket.

[20] Vö. Theiler (1970) 415-417.

[21] Az egész első homérosi himnusz Apollón félelmetes alakját állítja előtérbe. A `EkhbÒloj isten je­­lenik meg a szövegben, akitől mindenki, még a többi isten is rettegve fél. Az ap, 385-386-ban, el­­lentétben a 3, 4. pajzsos istennőjével Minerva alakja nem az erőszakos hatalmak korlátozójaként, ha­nem a költő számára mértékadó erőként tűnik fel: Tu nihil invita dices faciesve Minerva: / id tibi iu­dicium est, ea mens. Commager (é. n.) 201 Pirithoust Antoniusszal azonosítja, később (202.) pe­dig ezt írja: „Jovelike though Octavian may be.” Wilkinson (1968) 71.: „...the Caesari­ans are Oly­m­pi­an, the Antonians Titanic.” Dunston (1969) 17. Augustus érdemeként emlegeti Ró­ma el­len­sége­inek legyőzését, ugyanakkor azt is megjegyzi (18.), hogy a vers zárlata a Iuppiter által ki­mért büntetések részletes ábrázolásával azt sugallhatná, hogy a clementia nem tartozott Augustus fő erényei közé. Borzsák (1975) kommentárja Domaszewski értelmezésével szemben szintén arra em­lékeztet, hogy a 3, 4-et nem olvashatjuk a clementia Caesaris ódai magasztalásának. Wilkinson (1968) 71 is említi a befejezés kettősségét, hogy ti. a vis consili expersa szöveg ezen pontján már a princepsre is értelmezhető, „Horace wants to plead for a real amnesty.” Ezeknek a modern inter­pre­tációknak ellentmond Acro és Porphyrio, akik egyaránt kizárólag Augus­tus­ra vonatkoztatják a vis temperata kifejezést. Klingner (1952) 324. szerint Iuppitert magát is a bölcsesség és a nyugodt erő mérsékli. Nauck–Weissenfels (1894) kommentárja hangsúlyosan emlékeztet arra, hogy Iup­piter és Caesar azonosítása nem állja meg a helyét, mert a Horatius-ódákban ez mindig sokkal di­rektebben történik. Borzsák (1996) 87 is a Iuppiter és Augustus közti analógia utalásszerű fi­nom­ságaira emlékeztet, a mitológiai záróképben pedig a polgárháború megbűnhődött hőseit látja (87-88.).